Μαρίνα Κουσουρή, « Να σώσουμε τα σώματα ! Το τραύμα της ταπείνωσης υπό τη δοκιμασία της πολιτικής »

par panos

LCEC217

Μαρίνα Κουσουρή, « Να σώσουμε τα σώματα ! Το τραύμα της ταπείνωσης υπό τη δοκιμασία της πολιτικής », Διεθνές Συνέδριο Ψυχανάλυσης : «Το σώμα σε κρίση στον ψυχαναλυτικό και τον ιατρικό λόγο», Αθήνα, Νοέμβριος 2014, Τμήμα Ψυχαναλυτικών Σπουδών-Διδακτορική Σχολή Ερευνών στην Ψυχανάλυση και την Ψυχοπαθολογία (CRPMS) Πανεπιστημίου Paris Diderot, Τμήμα Ψυχολογίας Εθνικού και Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Αθηνών και Γαλλικό Ινστιτούτο Ελλάδας. Red Notebook, Νοέμβριος 2014 (gr-fr)

(Marina Kousouri, « Sauvons les corps ! Le trauma d’humiliation sous l’épreuve de la politique »,  Colloque International de Psychanalyse : « Le corps en crise dans la pratique psychanalytique et et médicale », Athènes, novembre 2014, Université Paris-Diderot, UFR d’Études Psychanalytiques, Université Nationale et Kapodistrienne d’Athènes, et Institut Français d’Athènes)

*

Η κρίση ως νομιμοποίηση μιας συστηματικής ταπείνωσης

«Αποφάσισα να αρνηθώ οτιδήποτε προκαλεί το θάνατο ή νομιμοποιεί την πρόκληση του θανάτου»[1], δήλωνε ο Albert Camus στο πλαίσιο του αγώνα του ενάντια στη θανατική ποινή. Με την ίδια ευκαιρία, όριζε την κρίση, ως «κρίση του ανθρώπου»[2], συναρτώντας την με την αντίδραση του ανθρώπου απέναντι στο θάνατο του άλλου. Ο ορισμός της κρίσης που προτείνει ο Camus, βαθιά ανθρώπινος και ηθικός, μπορεί επίσης να συνοψίσει τις συνέπειες της κρίσης του καπιταλισμού ως μια «κρίση του ανθρώπου» η οποία θεμελιώνεται πάνω σε μια νέα «θανατική ποινή» : στην ταπείνωση του ανθρώπου από τον άνθρωπο.

Οι αντιμεταναστευτικές πολιτικές, τα νέα σωφρονιστικά συστήματα, τα κέντρα κράτησης, οι πνιγμένοι μετανάστες στη Μεσόγειο ή ακόμα οι δολοφονίες… μαρτυρούν ότι η έννοια της κρίσης νομιμοποιεί πρακτικές συστηματικής ταπείνωσης και διευκολύνει την κοινωνική αποδοχή τους παρά τη συμβολική «θανατική ποινή» που αντιπροσωπεύουν. Κι αυτό, με τη σειρά του, μπορεί επίσης να εξηγήσει την άνοδο του φασισμού, ο οποίος ενδύεται νέες μορφές, πέρα από τις παραδοσιακές, και συστηματοποιεί την περιφρόνηση του ανθρώπου.

Θα δούμε ότι η εμπειρία την οποία μπορούμε να αντλήσουμε από τον χώρο της Υγείας, ιδιαίτερα από το 2008 και μετά – και αναφερόμαστε εδώ στον στιγματισμό των οροθετικών γυναικών, στα «παιδιά-φαντάσματα» (με την ανοχή ή ακόμα τη συμμετοχή κάποιων γιατρών), στις τράπεζες αίματος αποκλειστικά για Έλληνες και, γενικότερα, στις συνθήκες φροντίδας των ασθενών στα δημόσια νοσοκομεία –, αποτελεί χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτής της πρωτοφανούς κατάστασης κρίσης. Η δυσφορία που χαρακτηρίζει τον ιατρικό κόσμο συνιστά ένα σύμπτωμα και μια σαφή ένδειξη ότι η κρίση εισάγει στο κοινωνικό μια νέα μορφή θανατικής ποινής μέσω της ταπείνωσης. Από αυτήν την άποψη, η προφανής σχέση της ιατρικής με τέτοιου είδους πρακτικές επιβεβαιώνει ότι σε ζοφερούς καιρούς τα ίδια τα σώματα γίνονται το βασικό διακύβευμα.

Στην παρουσίαση που ακολουθεί θα αναλύσουμε καταρχάς το φαινόμενο της ταπείνωσης στην απόλυτη μορφή του, όταν δηλαδή κάνει το υποκείμενο να «ντρέπεται να ζει» (1). Στην συνέχεια, θα αναζητήσουμε τις απαρχές του στον καπιταλιστικό λόγο (2) και θα το εξετάσουμε μέσα από το παράδειγμα του ελληνικού ιατρικού περιβάλλοντος στα συμφραζόμενα της κρίσης (3). Θα ολοκληρώσουμε με την πραγμάτευση της εξέγερσης των σωμάτων ενάντια σε αυτήν την ταπείνωση και την ντροπή να ζεις ως έσχατη απόδειξη, καίτοι θανάσιμη, της ύπαρξης του υποκειμένου (4).

1. Η ταπείνωση ως θανατική ποινή

Ας αρχίσουμε εξηγώντας καταρχάς τι εννοούμε όταν αναφερόμαστε στην ταπείνωση ως θανατική ποινή. «Είμαι πεπεισμένος, έλεγε ο Camus, ότι δεν μπορούμε να περισώσουμε τα πάντα. Εντούτοις, απέναντι στην κρίση του ανθρώπου, ας σώσουμε τουλάχιστον τα σώματα, ώστε το μέλλον να παραμείνει δυνατό»[3]. Για τον Camus, το θεμέλιο της πολιτικής συνίσταται στην προστασία της ανθρώπινης ζωής και της αξιοπρέπειας. Αυτός ο θεμελιώδης χαρακτήρας της προστασίας της ανθρώπινης αξιοπρέπειας και του ανθρώπινου σώματος σημαίνει, από μια ψυχαναλυτική σκοπιά, ότι η ταπείνωση του υποκειμένου αποτελεί μια πραγματικά τραυματική διαδικασία, ειδικότερα δε όταν προέρχεται από το ίδιο το ιατρικό περιβάλλον, τουτέστιν σε συμφραζόμενα όπου η εμπειρία της αδυναμίας δεν τυγχάνει αμοιβαιότητας.

Η προσβολή της αξιοπρέπειας προκαλεί στο υποκείμενο μια οδύνη η οποία είναι πολύ πιο σιωπηρή, βίαιη και βαθιά απ’ό,τι η απλή ντροπή μιας φαντασιωσικής επιθυμίας. Ντρέπεται για το γεγονός ότι ζει, για το γεγονός ότι έχει ένα ζωντανό σώμα. «Έχουμε σιωπήσει εδώ και πολύ καιρό αναφορικά με την ντροπή [4]», γράφει ο Lacan. Nα λοιπόν που αυτή η κρίση που πλήττει την εποχή μας – την εποχή των ταπεινωμένων, όπως λέει ο Bertrand Badie[5] – μάς επιτρέπει να ξαναθέσουμε και να ξανασκεφτούμε τη συγκεκριμένη προβληματική, ακόμα κι αν η ντροπή είναι εξ ορισμού από τα πράγματα για τα οποία δεν μιλάμε εύκολα, και μολονότι μπορεί να πιστέψαμε πως αν κλείναμε τα μάτια και παραμέναμε σιωπηλοί, θα είχε εξαφανιστεί.

Σε τι συνίσταται όμως η ταπείνωση και το επακολουθό της, η ντροπή ; Η ταπείνωση ισοδυναμεί με τραύμα γιατί συνθλίβει το υποκείμενο και θρυμματίζει την αυτοεικόνα. Η προσβολή της αξιοπρέπειας το οδηγεί σε μια κατάσταση σύγχυσης και σιωπής. Αυτό το αίσθημα ντροπής, το οποίο έχει κοινωνικά χαρακτηριστικά καθότι αναφέρεται στον άλλο, θίγει το υποκείμενο σε ό,τι πιο μύχιο έχει, και ταυτόχρονα εγγράφεται ως τραύμα στην ναρκισσιστική ρήξη που προκαλεί την κρίση του εγώ με το ιδεώδες του. Η ντροπή είναι μια δυσφορία που εκδηλώνεται στο σώμα, παραπέμπει σε ένα σφάλμα συχνά φαντασιακό και με αυτόν τον τρόπο γεννά την ενοχή. Γνωρίζουμε το μηχανισμό της ντροπής : το ίδιο το ιδεώδες υπογραμμίζει την απώλεια που μόλις μετουσίωσε, και το υποκείμενο μετατρέπεται σε αντικείμενο της ταπείνωσης και της αδικίας που υπέστη.

Στο συλλογικό επίπεδο, αυτή η κατάσταση εξαίρεσης μπορεί να προσδώσει ένα συγκεκριμένο ύφος είτε σε έναν ολόκληρο λαό είτε σε μια κατηγορία του πληθυσμού με οδυνηρό παρελθόν, όπως δείξαμε σε μια άλλη εργασία. Μπορεί μάλιστα, εξαιτίας της εξιδανίκευσης του τραύματος, να προκαλέσει νοσηρές συνέπειες, όπως την έκρηξη ενός εθνικισμού έμπλεου μυθικών ηρωισμών ή την πλήρη αποδοχή μιας μιζέριας η οποία ωστόσο δεν μας εμποδίζει να ζούμε.

Εξ ου ο Freud αναλύει το ερώτημα της ταπείνωσης μέσα από τη λογική της μελαγχολίας[6], αφού η μελαγχολική διάθεση δεν εγκαθίσταται μόνο εξαιτίας της απώλειας αλλά και ως συνέπεια μιας νοσηρής εξιδανίκευσης του τραύματος. Απεικονίζεται δε σαν η «στιγμή της ντροπής» κατά την οποία το υποκείμενο δεν ξέρει πια τι να κάνει με τον εαυτό του. Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο ο Lacan ορίζει την ντροπή ως αμηχανία[7], με την έννοια ότι το υποκείμενο αισθάνεται περιττό ή ότι θα προτιμούσε, σύμφωνα με την οικεία έκφραση, «να ανοίξει η γη να το καταπιεί».

2. Η ταπείνωση ως ίδιον του καπιταλιστικού συστήματος επιφέρει την ντροπή στην απόλυτη μορφή της, την ντροπή να ζεις

Η ντροπή να ζεις είναι αυτή η αμηχανία που φθάνει σε σημείο παροξυσμού κατακλύζοντας ολόκληρο το σώμα του υποκειμένου. Είναι η στιγμή της απόγνωσης, κατά την οποία ο άνθρωπος υποβιβάζεται στην οντολογία του ή, για να χρησιμοποιήσουμε εδώ έναν νεολογισμό του Lacan, στην «ντροπολογία» (hontologie) του, σε αυτό που ο Merleau-Ponty χαρακτήριζε εύστοχα «οντολογική καταστροφή»[8]. Πρόκειται για μια σύγχρονη ντροπή, η οποία, σύμφωνα με τα λόγια του Lacan, αποτελεί προϊόν ενός καπιταλιστικού λόγου που ορίζει και συνάμα θίγει το υποκείμενο από το πετσί ως το μεδούλι του. Αυτή η σύγχρονη ντροπή προσδίδει μια νέα μορφή στην σύγχρονη δυσφορία της κουλτούρας ή, ακόμα καλύτερα, στη σύγχρονη δυστυχία.

Τι σημαίνει όμως κάτι τέτοιο ; Ο καπιταλισμός τα επιτρέπει όλα. Αίρει κάθε εμπόδιο, απελευθερώνει τα υποκείμενα από κάθε περιορισμό. Θεωρητικά, δεν υπάρχει πια ντροπή για τίποτα. Στην πραγματικότητα, όμως, η οδυνηρή αυτή ντροπή να ζεις είναι πάντα εδώ. Γιατί ; Γιατί όπως λέει ο Mohamed Am[9], η κοινωνία δημιουργεί έναν τραυματογενή κοινωνικό δεσμό ο οποίος αποτελεί μετάλλαξη του λόγου του αφέντη-κυρίου – ή του καπιταλιστικού λόγου στη σύγχρονη μορφή του. Ο Lacan εξηγεί ότι στους αρχαίους χρόνους, ο σκλάβος είχε έναν ρόλο[10] και μια λειτουργία ακριβώς επειδή διέθετε τεχνογνωσία. Σήμερα, όμως, ο διεφθαρμένος[11], όπως τον αποκαλεί, αφέντης, υφαρπάζει αυτήν την τεχνογνωσία για να την κάνει κτήμα του, και συνταιριάζοντάς την σε έναν παράδοξο δεσμό με την επιστήμη τρέφει αυτήν τη σύγχρονη δυστυχία που ονομάζουμε ταπείνωση.

Σύμφωνα με τη λακανική λογική, ο προλετάριος δεν είναι μια κοινωνική τάξη αλλά μια έννοια του καπιταλισμού στην οποία είμαστε όλοι υποτελείς. Είμαστε όλοι προλετάριοι στο μέτρο που ο καπιταλισμός αρνείται το υποκείμενο, το καθαιρεί, το απανθρωποιεί. Αποκλεισμένος από την γνώση και ως εκ τούτου αποκλεισμένος από την αξιοπρέπεια, ο εργάτης έχει χάσει τη δυνατότητα να σκέφτεται και να δημιουργεί. Καλείται πια να εκτελεί τις διαταγές μιας άτεγκτης επιστημονικής λογικής. Καταλήγουμε έτσι σε αυτό που ο Michel Foucault ονομάζει «πειθήνια σώματα»[12]. Αυτός ο απανθρωπισμός συγκλονίζει το υποκείμενο και το κάνει να ντρέπεται. Τώρα πια, αξιώνουμε από αυτό την υποταγή, την αποστέρηση της εμπειρίας, δημιουργώντας έτσι έναν νέο τύπο φτώχειας που τρέφει την περιφρόνηση.

Ο Lacan ορίζει επίσης τον καπιταλιστικό λόγο ως τον λόγο που παραδόξως λειτουργεί και βρίσκει την ισορροπία του στην καταστροφή και στην αποσύνθεση του κοινωνικού δεσμού[13]. Ως προς αυτό, ο Giorgio Agamben[14] έχει μάλλον δίκιο όταν διατείνεται ότι στις μέρες μας η κατάσταση εξαίρεσης έχει γίνει κανόνας, όπως μαρτυρά η λογική του εγκλεισμού σε στρατόπεδα συγκέντρωσης, λογική που στην ψυχανάλυση παραπέμπει στον εγκλεισμό ενός σώματος το οποίο δεν μπορούμε να ξεφορτωθούμε, σε αυτήν την ευθραυστότητα του «ομιλ-όντος», του ομιλούντος ανθρώπινου υποκειμένου.

3. Το ιατρικό σύμπαν στην Ελλάδα : μια κλινική παρασκευής της ντροπής να ζεις

Για να καταστήσουμε σαφέστερο το δεσμό ανάμεσα σε αυτήν την ντροπή να ζεις και το ιατρικό περιβάλλον στην Ελλάδα σήμερα, θα μπορούσαμε να ανατρέξουμε στα λόγια της Hannah Arendt[15]. Έλεγε, λοιπόν, ότι ζούμε σε ένα πρότυπο καθεστώς ολοκληρωτικής κοινωνίας που δεν τείνει προς μια δεσποτική κυριαρχία πάνω στους ανθρώπους, αλλά προς ένα σύστημα εντός του οποίου οι άνθρωποι είναι «περιττοί». Η αίσθηση ότι είναι «περιττός», ιδού τι επιβάλλει και σε τι υποβάλλει τους ασθενείς ένα ακραία επιστημονικό και γι αυτό απανθρωποποιητικό ιατρικό σύστημα.

Μεσούσης της κρίσης, ο πρώην υπουργός Υγείας, Ανδρέας Λοβέρδος, έφθασε να δηλώσει, τελώντας υπό την πίεση του δημοσιογράφου, ότι κάποιοι επρόκειτο να πεθάνουν ώστε κάποιοι άλλοι να ζήσουν καλύτερα. Κατά τα φαινόμενα, για κάποιους κυβερνώντες είναι πλέον αποδεκτό ότι οι άνθρωποι μπορούν να πεθάνουν ή να θυσιαστούν. Έκτοτε όλοι όσοι τον διαδέχθηκαν στην ηγεσία του υπουργείου Υγείας προέρχονται από το στρατόπεδο της ακροδεξιάς. Κατά κάποιο τρόπο, είναι σαν να επιβεβαιώνεται η υπόθεση του Jean-Pierre Lebrun[16], ότι υπάρχει μια συγγένεια ανάμεσα στην αμιγώς επιστημονική ιατρική και τις πρακτικές του ολοκληρωτισμού. Πράγματι, αυτή η άκρατα επιστημονική ιατρική δικαιολογεί μια ορθολογιστική και απανθρωποποιημένη στάση, και νομιμοποιεί έτσι, ειδικότερα σε συμφραζόμενα κρίσης, εγκλήματα πάνω στα οποία στηρίχθηκε μια «βιοκρατία». Στο πλαίσιο αυτό, ο γιατρός παύει πλέον να είναι θεραπευτής για να γίνει, όπως υποστηρίζει η φιλόσοφος Έλσα Παπαγεωργίου, ένας «βιο-διαχειριστής»[17].

Θα μπορούσαμε να αναφερθούμε σε δυο συγκεκριμένα παραδείγματα, σε δυο κατά κάποιο τρόπο «κλινικές» περιπτώσεις, για να εξάγουμε στη συνέχεια κάποια συμπεράσματα σχετικά με την ντροπή να ζεις που χαρακτηρίζει τον ίδιο τον ασθενή.

Πρώτο παράδειγμα : η δημοσιοποίηση από γιατρούς των ιατρικών φακέλων κάποιων οροθετικών γυναικών. Οι γιατροί νομιμοποιούν την εν λόγω πράξη με το πρόσχημα ότι γίνεται για λόγους προστασίας της δημόσιας υγείας και προκειμένου να ενημερωθεί η κοινή γνώμη για τις ασθένειες των οποίων είναι φορείς οι συγκεκριμένες γυναίκες. Εν προκειμένω, η επιστημονική λογική κρύβει, χωρίς να αποκρύπτει, μια ολοκληρωτική πρακτική που εδράζεται στην περιφρόνηση και την ταπείνωση και συνίσταται στην υποβάθμιση του ασθενή στην κατάσταση ενός ζώου από το οποίο θα πρέπει να πραστατευθεί η κοινωνία.

Δεύτερο παράδειγμα : η συστηματική κακοποίηση που υφίστανται οι ασθενείς στο δημόσιο νοσοκομείο. Καταρχάς, εξαιτίας των υλικοτεχνικών ελλείψεων : έλλειψη ιατρικού υλικού και κλινών, έλλειψη φαρμακευτικών σκευασμάτων ή χρήση μετά την ημερομηνία ανάλωσής τους, πλήρης αποδιοργάνωση ενός συστήματος όπου οι φάκελοι των ασθενών χάνονται ή μπερδεύονται. Έπειτα, εξαιτίας της απάνθρωπης στάσης απέναντι στον ασθενή : κλινοσκεπάσματα που δεν αλλάζουν, άρνηση καταπραϋντικών αγωγών σε ασθενείς σε τελική μορφή βαρέων ασθενειών, απαξίωση των ασθενών και των οικογενειών τους από το ιατρικό προσωπικό. Όλα παραπέμπουν σε εμπόλεμη κατάσταση, με τη μόνη διαφορά ότι δεν υπάρχει πόλεμος. Άλλωστε η κατάσταση αυτή πλήττει επίσης τους υγειονομικούς και τους θεράποντες, οι οποίοι νιώθουν να εκπίπτουν των καθηκόντων τους : υφίστανται και αυτοί μια μορφή ταπείνωσης.

Ποιες είναι οι συνέπειες στο ίδιο το υποκείμενο ; Ο ασθενής εσωτερικεύει, εν-σωματώνει αυτήν την βαναυσότητα μέσα από την ενοχή που του προκαλεί την ντροπή να ζει. Καθίσταται υπαίτιος, ένοχος για το ότι έχει ένα σώμα που ασθενεί και, ακόμα περισσότερο, ένα σώμα που παραμένει ζωντανό. Πρόκειται εδώ για μια υπόθεση του Jean-Pierre Lebrun, η οποία είχε σοκάρει την εποχή που κατατέθηκε αλλά θα πρέπει να επανεξεταστεί στις μέρες μας υπό το φως της νέας κατάστασης που πλήττει την Ελλάδα σε ιατρικό επίπεδο και οδηγεί τον ασθενή στην παραίτηση εξαιτίας ακριβώς της ντροπής να ζει. Η μορφή του αφέντη-κυρίου τείνει να εξαφανιστεί παραχωρώντας τη θέση της σε έναν άγνωστο φορέα μεταβίβασης της γνώσης. Χωρίς να το αντιλαμβάνεται, εμφυσά αυτή την ολοκληρωτική πρακτική έχοντας τεθεί υπό την πλήρη καθοδήγηση μιας αμιγώς επιστημονικής λογικής.

Η διαρκής ταπείνωση από ένα απανθρωποιημένο σύστημα που τελεί υπό (ψευδεπίγραφη) εμπόλεμη κατάσταση, υποβιβάζει τον ασθενή στην κατάσταση της «έσχατης αμηχανίας» όπως λέει ο Lacan. Και είναι η ντροπή που επιφέρει αυτήν τη βάναυση καθαίρεση του υποκειμένου. Νιώθει να το αντιμετωπίζουν σαν σκουπίδι, σαν απόβλητο του κόσμου. Νιώθει σαν ένα ξένο σώμα, σαν ένα σώμα που δεν έχει κανέναν λόγο να υπάρχει ακόμα. Και κάποιες φορές το λέει : «Καλύτερα να μην είχα γεννηθεί» ή «δεν θέλουν να ζούμε». Το υποκείμενο ορίζει τον εαυτό του σαν κάτι άχρηστο, σαν απόρριμα που λερώνει τη ζωή των άλλων. Σκέφτομαι αυτήν την ασθενή, την αποδυναμωμένη από τον καρκίνο, που αδυνατεί πια να μιλήσει, που δεν θέλει πια να γράψει, που μέσα στην αδυναμία της και απέναντι στο σαδισμό των γιατρών και των νοσοκόμων προτιμά να μείνει σιωπηλή, να μην εγείρει καμία αξίωση. Η ασθενής αυτή αισθανόταν πως αποτελεί βάρος, ένιωθε περιττή. Και ζητούσε συγνώμη από τους οικείους της. Ο Lacan έλεγε ότι η ντροπή είναι η σκιά του απορρίματος που πέφτει στο εγώ. Είναι η «οντολογική καταστροφή», όταν το υποκείμενο συνθλίβεται από την ντροπή να ζει. Το νοσοκομείο είναι ο κατεξοχήν χώρος άσκησης της ταπείνωσης. Γιατί εκεί, ελλείψει κάθε αμοιβαιότητας, ο άνθρωπος εκπίπτει εύκολα στην κατάσταση του ζώου. Όταν επέρχεται η κρίση, την οποία ο Ιπποκράτης περιγράφει ως το μεταξύ ζωής και θανάτου, το μόνο που μένει πια είναι η απόφαση του γιατρού ως τελική κρίση με τη θεολογική έννοια του όρου. Κάτι που επιβεβαιώνει την παράδοξη και υπό μια έννοια σοκαριστική ρήση του Giorgio Agamben, ότι στις σύγχρονες δημοκρατίες μπορούμε να εκφραζόμαστε με τρόπους που θα αποποιούταν ακόμα κι ένα ολοκληρωτικό ναζιστικό καθεστώς : πρόκειται για μια νέα μορφή «κοινοτοπίας του κακού».

4. Απέναντι στην ντροπή να ζεις, η εξέγερση των σωμάτων

Ποιες είναι οι δυνατές αντιδράσεις απέναντι σε αυτήν την ντροπή να ζεις που εκφράζεται στο νοσοκομείο ; Είναι ακριβώς η στιγμή που το σώμα, ασθενές αλλά ακόμα ζωντανό, βγαίνει στο προσκήνιο. Και το βλέπουμε, τόσο μέσα στην οδύνη όσο και μέσα στην εξέγερση, να (ξανα)κάνει τον ασθενή υποκείμενο.

Γιατί, όπως μας λέει ο Lacan, το σώμα που ορίζεται και συνάμα θίγεται από τις λέξεις, είναι πολύ ευαίσθητο για να μην συμμετάσχει στις περιπέτειες της ψυχής. Και έτσι, σε πείσμα της βαναυσότητας που έχει εισπράξει, κάποιες φορές εξεγείρεται και, όπως επισημαίνει εύστοχα ο Camus, νιώθει αποστροφή για τον θάνατο ενός άλλου ανθρώπου. Το σώμα εκφράζει με φυσικό τρόπο αυτήν την απέχθεια. Πρόκειται για μια αποστροφή που μόνο ένα σώμα μπορεί να εκφράσει με αυτόν τον τρόπο, για μια ηθική πυξίδα που αποφεύγει, αρνείται και εναντιώνεται στην ταπείνωση.

Τι είναι μια επονείδιστη ζωή για τον Λακάν ; Είναι μια ζωή για την οποία δεν αξίζει να πεθάνει κανείς. «Για να προσβλέπετε μόνο στο θάνατο, πρέπει να τον αξίζετε, είναι καλύτερο από το να θέλετε να πεθάνετε από ντροπή. Αν μάλιστα επέλθει, τότε πράγματι ήταν ο μόνος τρόπος να τον αξίζετε. Αδράξατε την ευκαιρία σας. Αν όμως δεν επέλθει, κάτι που συνιστά κακοτυχία, τότε σας μένει να πιείτε μέχρι τέλους μια ντροπιασμένη ζωή για την οποία δεν αξίζει να πεθάνετε»[18]. Μπορεί λοιπόν μια ζωή να αξίζει να πεθάνουμε, και σε αυτό ακριβώς να συνίσταται η αξιοπρέπεια. Μπορεί ο θάνατος να επαναφέρει στη ζωή την χαμένη της αξιοπρέπεια και έτσι να την διασώζει από την ντροπή. Είναι αυτό που η Φαίδρα του Ευριπίδη αποζητούσε και για το οποίο ικέτευε : «ποθώ από τούτη τη ντροπή να κάνω κάτι ευγενές και υψηλό, να πεθάνω ευθύς αμέσως, χωρίς αναμονή, είναι η μόνη σωτηρία μου από τη συμφορά».

Αυτό κάνει τον Lacan να αναζητά τις αρετές της ντροπής. Έτσι, το αίσθημα της ντροπής γίνεται πράξη εξέγερσης, για να εισφέρει τη μόνη ανθρώπινη απόδειξη ότι το υποκείμενο υπάρχει ακόμα. Για να υποστηρίξει μια πολιτική πράξη εκεί όπου όλα έμοιαζαν αδύνατα. Εν τέλει, η ντροπή, ως ντροπή του να ζεις, αποδεικνύει ότι το υποκείμενο υπάρχει. Η ντροπή αποδεικνύει την ύπαρξη του υποκειμένου. Ντρέπομαι, άρα υπάρχω. Έτσι, στο μυθιστόρημα του Kafka, Σωφρoνιστική αποικία[19], ο στρατιώτης που κοιμόταν κατά τη διάρκεια της βάρδιας και επιπλήττεται από τον αξιωματικό του, αντιδρά μέσα σε μια ασυνείδητη κατάσταση σκοτώνοντάς τον, κάτι που δεν θα είχε κάνει ποτέ συνειδητά. Το υποκείμενο εμφορείται, στο ίδιο του το σώμα, από την αναγκαιότητα του συμβολικού. Η δύναμη των λέξεων προσβάλλει το σώμα και του αποκαθιστά την τιμή μιας ανθρωπότητας που του έχει στερήσει η ταπείνωση. Για τον Lacan, η τιμή, ό,τι δηλαδή προσδίδει αξιοπρέπεια στο υποκείμενο, είναι το συμβολικό χρέος και το αίσθημα ότι δεσμεύεται από τον λόγο του. Ως εκ τούτου, στους αντίποδες μιας «ντροπολογίας», η τιμή ενός υποκειμένου μπορεί να έγκειται στην πλήρη αποδοχή ότι συνιστά ένα ομιλούν υποκείμενο, ένα «ομιλ-όν».

Σε αυτό το πλαίσιο, το σώμα είναι η αναγκαία προϋπόθεση για την ντροπή αλλά επίσης για την υπέρβασή της. Η ντροπή ενεργοποιεί το σώμα, το κινητοποιεί, είτε πρόκειται για μια φυσική αποστροφή όπως στην περίπτωση του Camus, είτε για μια ενόρμηση θανάτου όπως στην περίπτωση του Kafka η οποία μαρτυρά αυτόν τον οντολογικό πυρήνα, αυτή την οντολογική αθλιότητα την τόσο ανθρώπινη που, στο όνομα της ανθρώπινης αξιοπρέπειας, μπορεί να ωθήσει στο έγκλημα. Το σώμα παίρνει το λόγο υιοθετώντας την γλώσσα του τραύματος για να ανατρέψει την ισορροπία ανάμεσα σε Έρωτα και Θάνατο. Το σώμα γίνεται πλήρης λόγος.

Αυτό που είναι νοσηρό – και το βλέπουμε συχνά το τελευταίο διάστημα στην Ελλάδα – είναι ότι αυτή η εξέγερση του σώματος ενάντια στη ντροπή μπορεί να πάρει τη μορφή της παραίτησης ή της αυτοκτονίας. Εντούτοις, τόσο η παραίτηση των ασθενών στο νοσοκομείο όσο και η αυτοκτονία όσων θεωρούν ότι χάνουν την αξιοπρέπειά τους αποκαλύπτουν ότι ο σύγχρονος φασισμός – όπως και η εξάπλωσή του – δεν περιορίζεται στις ιστορικές και παραδοσιακές εκφάνσεις του. Όσον αφορά την αυτοκτονία, μπορεί να είναι πράγματι μια αυτοκτονία στο όνομα της ζωής, μιας ζωής που αρνείται να στερηθεί την αξιοπρέπειά της. Όπως έλεγε ο Rainer Maria Rilke, «Είχατε συνείδηση του θανάτου τα αρχαία χρόνια, κι αυτή η συνείδηση προσέδιδε μια ιδιαίτερη αξιοπρέπεια, μια σιωπηλή υπερηφάνεια»[20]. Παρ’όλα αυτά, τούτο το αναπήδημα κι τούτη η εξέγερση μέσω του σώματος, ύστατη ένδειξη της ύπαρξης ενός υποκειμένου, πρέπει να πάρουν μια μορφή, να εκφραστούν με λέξεις. Όσο θετική κι αν είναι η εξέγερση, η άρνησή της να εκφραστεί με λέξεις και η ανάγκη της να περάσει μόνο μέσα από το σώμα είναι επικίνδυνες, τόσο σε ατομικό όσο και σε συλλογικό επίπεδο.

Ο Freud μάς καλούσε να διδαχτούμε από την ντροπή[21], να την μετατρέψουμε σε κάτι ευγενές και υψηλό όπως λέει και ο Ευρυπίδης. Ίσως γι αυτό και ο Lacan προσπαθεί να προκαλέσει ντροπή στους μαθητές του[22], για να μην εγκαταλείψουν την επιθυμία τους για μια ζωή σηματοδοτημένη από αξιοπρέπεια, και για να αποδεχτούν πλήρως την κατάσταση ενός σώματος που θίγεται και ορίζεται από τις λέξεις. Ας σώσουμε λοιπόν τα σώματα, αλλά για να πάμε πέρα από αυτά. Ας περισώσουμε τη δυνατότητα να παραμείνουμε άνθρωποι.


[1] Βλ. Albert Camus, Ni victimes ni boureaux, in Oeuvres completes, Gallimard, La Bibliothèque de la Pleiade, ΙΙ, Paris, 2006.

[2] Ibid., p. 740.

[3] Ibid, p. 615.

[4] Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XVII. L’envers de la psychanalyse, Seuil, Paris, 1991, p. 209.

[5] Bertrand Badie, Le temps des Humiliés. Pathologie des relations internationales, Odile Jacob, Paris, 2014.

[6] Sigmund Freud, « Deuil et mélancolie », in Métapsychologie, Gallimard, Paris, 1968.

[7] Jacques Lacan, Le séminaire. Livre X. L’angoisse, Seuil, Paris, p. 20.

[8] Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Gallimard, Paris, 1964.

[9] Mohammed Ham. « État de la horde. Ultralibéralisme, hypermodernité et toute-puissance du père », in Cliniques méditerranéennes, no. 78, p.109-129.

[10] Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XVII. L’envers de la psychanalyse, Seuil, Paris, 1991.

[11] Ibid.

[12] Michel Foucault, Surveiller et Punir, Gallimard, Paris, 1975.

[13] Jacques Lacan, « Du discours psychanalytique », in Lacan en Italie, Conférence à l’université de Milan, le 12 Mai 1972, La Salamandra, 1978.

[14] Giorgio Agamben, Homo Sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue, Seuil, Paris, 2008.

[15] Hannah Arrendt, Les origines du totalitarisme. Le système totalitaire., Paris, Seuil, 1972, p. 197.

[16] Jean-Pierre Le Brun, De la maladie médicale, De Boeck, Bruxelles, 1993, p. 218.

[17] Στο σημείο αυτό θέλω να ευχαριστήσω θερμά την πολιτική φιλόσοφο κα Έλσα Παπαγεωργίου για τη βοήθειά της. Της οφείλω τον καίριο και περιεκτικό όρο «βιο-διαχειριστής».

[18] Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XVII. L’envers de la psychanalyse, op. cit.

[19] Franz Kafka, La colonnie pénitentière, Gallimard, Paris, 1972.

[20] Rainer Maria Rilke, Les cahiers de Malte Laurids Brigge, Seuil, Paris, 1966, p. 17.

[21] Sigmund Freud, Introduction à la psychanalyse, Petite bibliothèque Payot, Paris, 2001, p. 347.

[22] Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XVII. L’envers de la psychanalyse, op. cit., p. 210.

Publicités